El mesianismo y el rol de las madres de Israel en la genealogía de san Mateo

Intro
El mesianismo y el rol de las madres de Israel en la genealogía de san Mateo

La temática de la presencia de las Madres de Israel resulta importante en nuestra reflexión bíblico-teológica para catequizar al Pueblo de Dios con las figuras ejemplares de los personajes de la Historia de la Salvación. Sabemos que en los últimos tiempos se ha desarrollado una lectura femenina de la Biblia; claro está, sin llegar a los extremos de un feminismo exagerado, compartimos la idea de consolidar una investigación teológica que ayude a interpretar mejor las Sagradas Escrituras en estos tiempos nuevos[1]. Pienso que los documentos magisteriales posteriores al Concilio Vaticano II han remarcado la importancia del hombre y la mujer en su dimensión antropológico-eclesial; es por ello que los temas sobre los Deberes y Derechos de la persona y más aún acerca de la Dignidad de la persona humana han hecho posible pensar en cada uno de nosotros creados a imagen y semejanza de Dios. Desde esta perspectiva, surge la necesidad de ahondar siempre el tema de la mujer en la Iglesia cuando deseamos conocer y entender mejor el rol preponderante de la Virgen María, Madre de Dios y de la Iglesia[2]

 

Se habla ahora con naturalidad de la antropología y la importancia del cuerpo, de la teología narrativa que analiza no sólo el género y la diferencia, sino la sinergía y la unidad de criterios y pensamientos cimentando la fidelidad creativa en el accionar de la Iglesia. De tal manera, que podemos llegar al corazón de los evangelios con mejores elementos que nos permiten hacer una hermenéutica y teología bíblica a la luz de la fe. Es así como predicamos que el evangelio de san Mateo es el evangelio de los grupos, de la comunidad, donde se acentúa la figura de Jesús y sus discípulos en acción; es el evangelio de los hebraísmos, escrito por «un letrado instruido en el reinado de Dios» (cf. 13,52), entre judíos y para judíos creyentes, del modo efectivo para recordar las tradiciones judaicas en cuanto al cumplimiento de la Ley y los Profetas.

 

Desde esta perspectiva, como en el inicio del mismo, la genealogía nos recuerda el nombre de las figuras femeninas que han sido protagonistas en el mesianismo del pueblo elegido por Dios. «Tamar» (=palmera), ¿cananea?, la que se prostituyó (Gn 28, 2-26); «Rut» (=alivio, consuelo), la extranjera, moabita (1-4); «Rahab» (=amplia, ancha), extranjera, cananea, viuda, considerada cortesana y ¿prostituta? (Jos 2, 1) y «Betsabé» (=hija del juramento), la de Urías, ¿hitita?, adúltera (2S 11, 4). Fíjense, que la mención de ellas nos prepara para una asociación de ideas sobre la intervención e inclusión de los gentiles con los designios de Dios. Una asociación que será luego recalcada mediante el suceso de los reyes magos (Mt 2)[3]. Ellas, curiosamente para muchos autores, son el prototipo antecedente de la prefiguración de algunos rasgos concretos de María, la desposada con José, el justo (Mt 1, 18), que aparece en los relatos neotestamentarios como modelo ejemplar en sintonía y alianza con su pueblo según la voluntad de Dios.

 

Perspectiva y esperas mesiánicas en el Antiguo Testamento

 

En cuanto a la construcción de un futuro mejor para el pueblo elegido por Dios, es visto como un gesto divino en el Antiguo Testamento y viene expresado con una frase del tipo «Dios viene», «Dios libera». Ya en los tiempos más cercanos a la era cristiana la intervención divina es mediada por el Mesías; por el cual, vienen reconocidas las funciones que el Israel de los orígenes había atribuido a Yahvé; lo más visible es aquello de renovar la humanidad y mantener viva la esperanza accesible de las promesas. Así pues, en la evolución de la doctrina mesiánica persiste la convicción que la venida del Mesías tendrá repercusiones no sólo en la vida moral, sino también sobre la organización del estado. De esta manera, se nota que el mesianismo del Antiguo Testamento está estrechamente unido a la definición política de la comunidad de Israel[4]. Apenas se refleja esta convicción, se advierte que la predicación de Jesús, por una vez es el cumplimiento de las esperas proféticas y espirituales que han animado la antigua alianza y por otro presenta una dimensión de radical novedad conectada al significado de libertad que da a su muerte y resurrección.

 

En el cristianismo la tradición mesiánica de Israel junta el ápice en el acento  escatológico y la estrecha dependencia de la muerte y resurrección de Jesús. Estos dos eventos supremos proyectan como un rayo de luz sobre todos los eventos de su vida terrena y resaltan los valores salvíficos. El rol y la personalidad de Moisés y Josué se manifiestan con eficacia en los libros que hablan sobre este aspecto. Las generaciones siguientes, queriendo retornar al tema, descubrirán en ellos los tratados que distinguen a un líder carismático, sobre el cual se había posado el espíritu de Yahvé (cf. Jc 3, 10; 11,  29), consagrado para una misión como ocurre con Saúl (cf. 1S 24, 7). Moisés aparece como el prototipo del Mesías (cf. Dt 18, 18), pero es en David que los profetas se complacen en mostrar presente y actuante el don prometido de Dios (cf. Nm 24, 7.17-19), don por el cual el pueblo ha necesitado y Dios entiende renovar. Pero el profetismo  procura el resguardo de otro David y contempla una descendencia que se ha encargado de las promesas divinas (2R 22, 2; Jr 23, 5; 30,9; Ez 34, 29-30).

 

La asimilación de David al Mesías responde a una exigencia de Israel, la cual comparte con los pueblos circundantes a las concesiones reales, reconoce que su verdadero rey es Dios, el que es, solamente capaz de llevar la salvación (cf. Jr 49, 10; Nm 24, 7.17; Is 7, 14; 9, 1-6; 11, 1-9). De esta manera, se notan los rasgos salvíficos de Is 7, 14; 9, 1-6; 11, 1-9; donde se percibe que ante la envidia, la incredulidad del rey y sus erradas elecciones políticas, Dios se hace presente y reaviva la esperanza de la venida de un rey-ideal, que sea fuente de paz y libere al pueblo de las presiones externas[5].

 

El libro de Miqueas 5, 1-4a, anota otro aspecto del mesianismo real, el rey prometido de Yahvé a su pueblo envuelto en grandes dificultades políticas, será como David originario de Belén. Se recuerda también a su madre, como viene en las noticias de sus monarcas judíos; su nacimiento va a coincidir con la liberación del pueblo, establecido ya en su soberanía y al seguro de los invasores guerreros, los Asirios.

 

En el caso de Jeremías 23, 5-6; juega el significado etimológico del nombre Iosedek, «Yahvé-nuestra-justicia» y sueña una realización suya en los tiempos breves, pero la precariedad de la situación lo lleva a visualizar un futuro lejano, cuando el rey Mesías, haciendo de Israel y guía de su pueblo hará triunfar la justicia de Yahvé y habrá paz, misericordia y verdad, que serán los distintivos de su reino (Sal 85, 11). Así el evento temporal de la restaurada unidad se transformará en prototipo de un evento históricamente indefinido que ya tiene su protagonista; sobretodo de corte religioso-social con signos de sabiduría, derecho y justicia que designarán el brote del  reino.

Tiempos después del exilio

 

Estos tiempos enriquecen y tratan marcadamente la figura del esperado personaje. Los caracteres tradicionales, adherentes a lo real, son poco a poco esfumados y el lugar del Mesías, que iba de pueblo en pueblo, de victoria en victoria, se transforma en un rey sufriente, que rescata a través de la humillación: el sacrificio del rey se torna en un ejemplo para los súbditos. Aflora, la variante mesiánica del «siervo sufriente», delineada por Isaías en los cantos del Siervo, se hace camino a la imagen de Israel disperso tras las naciones a quien su rey lo quiere salvar. De este interés colectivo, el pueblo y el siervo forman una unidad de salvadores, se produce una sorprendente fuerza de cohesión que recae en todas las naciones para establecerse en la justicia (Is 53, 11-12). Esta irradiación de la acción salvífica colectiva del pueblo y del Siervo había estado introducida por el mismo profeta, en Is 53, 10: «el Señor ofrece su vida en sacrificio de expiación verá una descendencia longeva y la voluntad del Señor se cumplirá gracias a él». Las desventuras del siervo-rey son relacionadas a una oferta sacrificial.

 

Cuando el profeta reflexionaba sobre la ofrenda-sacrificio del siervo-rey, el sacerdocio era la institución más idónea para ayudar al pueblo: el Sumo sacerdote, también «ungido», es decir Mesías, aparece portador de las promesas de un glorioso devenir (cf. Is 61, 1-3). Por ejemplo, Ageo, refleja esta tendencia y presenta el Sumo sacerdote y la descendencia davídica en paralelismo (Ag 1, 1.14; 2, 2-4): de la mediación sacerdotal el profeta atiende la afirmación de la justicia y un retorno de las divinas bendiciones, mientras Zorobabel, de descendencia davídica, cristaliza las esperanzas mesiánicas resguardando la comunidad (Ag 2, 23; cf. Za 6, 9-14). Ageo presenta la hipótesis que del mesianismo se haga público, sea lo real, representado por Zorobabel, sea sacerdotal, representado por Josué. La misión de Zorobabel, elegido como David, tiene una especificación mesiánica, como del resto de aquél sumo sacerdote.

 

Con Daniel el clima mesiánico tiene un sentido apocalíptico: con una intervención de lo alto Dios realizará el nuevo reino e inaugurará el fin del tiempo. A este trabajo de fundación es llamado un «Hijo de hombre» (Dn 7, 13-14), que en la primera designación simboliza Israel en poder de las persecuciones y salvado por Dios, terminará por indicar un héroe individual, descendiente del cielo, con el encargo de constituir con todos los pueblos que habían hecho parte del Imperio babilónico (Dn 3, 4) y medo-persiano (Dn 6, 8.12), su reino. Para realizar este encargo obtendrá de Dios una especial investidura, que no es de índole sacerdotal o levítica, pero si real (Dn 7, 13-14). Al umbral de la era cristiana el mesianismo ha encontrado una formulación en la locución de Daniel «un hijo de hombre», la cual, propio porque se sustrae a una verificación histórica consecuente, se presenta con una de los movimientos morales y religiosos que superan los estrechos caminos de las reivindicaciones nacionales. En la literatura apócrifa serán retomados y profundizados los conceptos presentados con una visión más atenta a la realidad socio-política.

 

 

Contribución de la literatura apócrifa

 

El período, calificado como aquello de la literatura intertestamentaria, que se coloca  entre los últimos escritos canónicos del Antiguo Testamento y la era cristiana, tiene una riqueza de reflexiones sobre datos mesiánicos y se interroga sobre la figura del Mesías y lo que había realizado[6]. La respuesta más simple, la menos politizada, y al mismo tiempo en sintonía con los sentimientos del pueblo, se encontrará en la oración. Dos son las fuentes significativas: los salmos de Salomón y las dieciocho bendiciones (Tefillah). Los vv. 6-8 del salmo 17, claramente inspirados en Is 11, hablando del ungido del Señor «que surgirá en el día de la misericordia y de bendición» con el «cetro» inculcará el «temor del Señor» en cada hombre para portarlo a las «obras de justicia»; los vv. 23-36 en vez, son una oración cuyo objeto es la venida del hijo de David, llamado especialmente «el Ungido».

 

La constante súplica, solicita a Dios suscitar un rey justo y santo, que aleje de Jerusalén las naciones, que reúna el pueblo electo, que haga reinar la paz y la justicia. El Mesías no es aquí una figura de los contornos indefinidos: es un rey victorioso sobre los gentiles, salvador y restaurador de Israel. Su solicitud por la justicia resuena en la nota de la imagen del soberano anhelado de Is 11. De las dieciocho bendiciones atrae la atención aquella sobre David, la número 14, que se encuentra frente a dos recensiones, una palestinense breve y otra babilonense más larga y desarrollada, entre las cuales se revela todavía un dato común que es la formulación del mesianismo en términos reales.

 

La intervención de Dios es invocado sea por el templo, o por la casa de David, el justo Mesías. La exégesis de las profecías mesiánicas bíblicas del judaísmo antiguo confirman que los judíos, cuando oraban pedían a Dios de enviar el Mesías, tenían en mente un «hijo de David». Así los ascetas de Qumrán interpretan el pasaje de Gen  49, 10. Filón de Alejandría explica el dato de Nm 24, 17 como premisa de una futura prosperidad del pueblo. Las especulaciones mesiánicas del período que va entre el 135 dC, incluyen un Mesías sacerdote, profeta, y varias veces, una figura mesiánica. Son alusiones a un Mesías preexistente, escondido en el cielo hasta el momento de su manifestación, y a un Mesías muerto. Esto es de un testimonio tardío. La reseña podría proseguir con la iuxtaposición del Mesías real del Testamento de Judá y del pueblo sacerdotal de Leví, situación que ha dejado huellas en la literatura de Qumrán, o también estudiando los desarrollos que el libro de Enoch reserva a la imagen del daniélico hijo del hombre, identificado con el rey davídico, el Elegido, el Siervo de Yahvé proponiendo por tal camino el tema del hijo del hombre en la reflexión mesiánica propiamente dicha.

 

No se pierde de vista un dato de capital importancia; la especulación mesiánica judaica es de tipo intramundano y no deja entrever una apertura a la realidad ultraterrena. El Mesías, no es una figura sobrenatural, es un salvador humano. En el curso de los tiempos los diversos tipos de esperanza se mezclan y con ellos también las concepciones mesiánicas y la figura del Mesías, de una cierta trascendencia de mesianidad que es extraña al pensamiento apocalíptico, porque el Mesías restaura el reino terrestre de Israel y no está en conexión con la idea de un reino de Dios que viene de lo alto. Desde  esta perspectiva se explica la ausencia de la idea que el Mesías inaugure el reino de Dios.

 

 

El Nuevo Testamento

 

Los evangelistas son dominados de preocupaciones que no coinciden con las nuestras, no están interesados por transmitir la actitud de Jesús en la confrontación de las promesas mesiánicas sino explicar y hacer viable la fe en Jesús Mesías. Estos han agarrado las distancias del mesianismo o de los mesianismos a él contemporáneos y sus perspectivas religiosas no coinciden con los objetivos políticos que alimentaban la esperanza de los movimientos socio religiosos de su tiempo. La refutación opuesta a las solicitudes de hacerse publicidad a través de los milagros entran en esta perspectiva. Se presenta un personaje que habla con autoridad, y cuya palabra de verdad determina una personalidad que fundamenta y organiza una comunidad, a la cual da un estatuto y una ley en cuyo interior ocupa un puesto no sólo de honor, sino de mando. Familiarizado con las Sagradas Escrituras, se lee su propia misión y también el propio destino. Defiende el mesianismo real, adopta una conducta que acentúa la esperanza mesiánica, pero en una dirección y dimensión intensa. Se apropia y transmite los valores tradicionales según una concepción personal, que se diferencia de las concepciones comunes.

 

La venida del Reino de Dios es propuesta a Israel fiel y es ofrecido a las naciones bien dispuestas; su venida no viene sin conflictos; siendo de Dios el reino afirmará gracias a la obra de Jesús, que es predicador y artífice. El anuncio de la misteriosa presencia, no es la realización, depende de la figura de Jesús con los tratados del Siervo de Yahvé, del hijo de David, del Hijo del hombre. Estos títulos mesiánicos evocan un contexto histórico diverso y utilizado por Jesús, los cuales afirman su rol de creador e impulsor de un nuevo pueblo, el Israel de los tiempos nuevos y lo colocan sobre la misión recibida de Dios.

 

A estos presupuestos se recuerda la reflexión de los evangelistas para afirmar que Jesús cumple las promesas mesiánicas y que es el Mesías esperado. Además las categorías mesiánicas no bastan para definirlo. Esta conclusión requiere una reflexión, que tiene como punto de partida los tres títulos mesiánicos recordados: Siervo de Yahvé, Hijo de David, Hijo del hombre. El tema del Siervo de Yahvé, tiene alusiones frecuentes en el Nuevo Testamento sea de la tradición pre-paulina que en aquella pre-sinóptica. El reporte de la pasión tiene como motivo inspirador la confrontación Jesús- Siervo de Yahvé. El macizo testimonio del Nuevo Testamento favorece la opinión de lo primitivo de tal título. Esta figura relacionada con la del justo sufriente y glorificado no crea una alternativa, pero demuestra la asociación de las imágenes. Donde las dos figuras se encuentran en el sufrimiento-gloria. El primero y fundamental aspecto de la combinación es la demostración de la eficacia redentora del sufrimiento y su capacidad de anticipar la Pasión y la gloria. El binomio Jesús-Justo sufriente ha tenido su manifestación en la historia del pueblo electo y es ahora sellada de la historia del Mesías Jesús.

 

Junto con aquello de «profeta», el título más difundido es el de «Hijo de David», que Jesús no reivindica y no refuta. Puesto a sí mismo, indica la línea real, todavía acentuada en Is 61 y el descubrimiento de las alusiones de Za 9. En la discusión sobre el origen del Mesías (Mt 22, 41-46), Jesús muestra el no regresar al tema de la filiación davídica, pero proyecta en adelante presentando la concepción de una espiritualidad real, de servicio y de humildad que retroproyecta a través del misterio de su origen terrena, la encarnación. Lo real como servicio, como testimonio a la verdad, aflora cada vez que es introducido el título de rey. El título de Hijo del hombre, que Jesús prefiere, recuerda los tiempos biográficos; la vida apostólica, su destino con la Pasión y la Resurrección y la venida final en la gloria.

 

Bajo este perfil los tres títulos tienen la siguiente coordinación: el Siervo de Yahvé, en cuyo primer plano es ocupado del sufrimiento, es el itinerario a través el Hijo del hombre, donde prevalece la luz, la gloria, mientras el sufrimiento es la lejana matriz que germina la gloria. En el título Hijo de David, que está en estrecha conexión con aquello de Hijo del hombre joánico, es presente y desarrollado el tema de la trascendencia. El Hijo de David sinóptico se mueve de una humanidad real a través de un origen divino; el Hijo del hombre joánico viene del cielo y retorna al cielo. En estos aspectos de mesianismo real y espiritual el punto crucial es la afirmación que Jesús ha venido por el rescate y la salvación de muchos (Mc 10, 41-45)[7].

 

 

Tipicidad del mesianismo de Mt 1-2

 

En el cuadro general del mesianismo del Nuevo Testamento irreducible a las categorías de ahora, se pone como punto de vista el mesianismo del Evangelio de la infancia de Mateo, el cual visualiza la temática que constituye nuestra mirada en Jesús[8].

 

Jesús es llamado «Cristo» (Mt 1, 1) o «el Cristo» (1, 17), que significa «Mesías» (cf. Jn 1, 14), «Ungido» del Señor (cf. Lc 4, 18; Hch 4, 27). La voz «Cristo», como título (cf. Mc 8, 29) se ha transformado como nombre propio en la expresión «Jesucristo», seguramente en ambientes de lengua griega, donde el título «Mesías» era incomprensible. Necesita explicar a los gentiles la naturaleza del Salvador con los otros títulos, en cuanto el término «Mesías» es de cuño nacional unido a la escatología judaica. Mateo inicia su evangelio con la genealogía de Jesucristo, «hijo de David y de Abrahám» (1, 1). Es una afirmación fundamental que viene resaltada de la serie de las generaciones que siguen y encuentran una justificación en la redacción del anuncio a José «hijo de David» (1, 20), que asegura la paternidad legal de Jesús. Este Jesús es el Mesías y no hay otro que radique en Israel y descienda directamente de Judá (1, 17).

 

El versículo 1 «libro de los orígenes de…» y el v. 17, sintetizan las tres series de generaciones que son compactas con la genealogía; evocan en particular a Gen 1, 1; 2, 4a; 5, 1; donde es recapitulado el proceso de la primera creación y la atención es puesta sobre la acción de Dios que crea a su imagen (Gn 1, 27). El acto creativo de Dios es visto en relación a su único autor (Gn 1, 1 – 2, 4a) en su prolongación mediante el hombre que genera (Gn 5, 1). De esta manera, se entiende que el fin de los orígenes de la creación del mundo está en relación con el nacido rey Mesías. Esto puede resolver nuestra continua pregunta: ¿y por qué dices tú que el Mesías estaba al fin de los orígenes de la creación del mundo?, y decimos «el Espíritu aleteaba» (Gn 1, 2). Es el rey-Mesías «sobre el reposará el Espíritu del Señor» (Is 11, 2). El texto pone en evidencia una cierta continuidad de la obra de la salvación contemplada en la presencia del Mesías a los inicios de la creación; sin lugar a dudas, el evangelista san Mateo ve acentuado los tiempos históricos de la Encarnación.

 

En las primeras comunidades cristianas la descendencia davídica de Jesucristo equivalía a un dogma (cf. Rm 1, 3), pero se ponía el acento en la descendencia de Abrahám, padre común del pueblo elegido (Ga 3, 16). Al final, aparece José, cuyo Dios le afianza un rol análogo a aquél de Abrahám, en el medio de la historia  de la salvación, se pone a disposición de Dios, acoge una comunicación celeste y colabora con Dios para reunir un pueblo, que se había alejado del lugar de la revelación. José, estando en el vértice de esta historia, acepta la llamada de Dios en una forma  singular, permite a Dios realizar su último objetivo, la creación de un pueblo que no existía más. Sobre este pueblo el Mesías ejercitará el poder, que no es ciertamente un poder de este mundo, pero siempre un poder. Así pues, los recuentos de la infancia de Mateo tienen el aspecto de proclamarlo, por un lado, como una respuesta a su contestación venida de las autoridades religiosas y políticas de Jerusalén y por otro, expresada en las citaciones proféticas. La muerte en la cruz hace aparecer a Jesús lejano de lo que pensaban  los judíos del Mesías prometido. El evangelista extendió su recuento con una mirada atenta  al arco de la vida del Cristo, que anotaba la realidad, tras afianzarse en la escena del mundo del verdadero Mesías.

 

La referencia sistemática a la Sagrada Escritura (Mt 1, 23; 2, 6.15.18; 3, 3) tiene fija la mirada en la afirmación de la mesianidad de Jesús de Nazaret, no sólo en las proclamaciones solemnes, que se advierten en los Hechos de los apóstoles y el epistolario paulino, sino también en los contrastes iniciales de la Infancia. En cada anécdota de la Infancia subraya que Jesús es rey y mesías presente en el Antiguo Testamento que realiza las promesas mesiánicas de la dinastía eterna. En modo singular incluye la afirmación de la mesianidad y realeza de una virgen, su pertenencia a la estirpe humana, gracias al nacimiento y contextualización suya, no reduce a la condición de hombre puro sin más, en fin la señalización de únicos e irrepetibles relaciones con Dios, consienten llamarlo «Hijo de Dios».

 

 

Las citaciones de Is 7, 14 en Mt 1, 18-25

 

Con referencia a estos textos son acentuados los conflictos suscitados a fines del segundo siglo sobre Is 7, 14, como atestigua Justino en el Diálogo a Trifón 67, 1. La discusión era, sobre el sentido de reconocer el término hebreo «almah» y consecuentemente sobre la traducción de «virgen» o «joven mujer». Independientemente del uso hecho por Mateo, se debe decir que el texto hebreo no prevee una concepción virginal a distancia y el signo ofrecido a Acáz es el inminente nacimiento de un hijo, concebido en conformidad de las leyes de la naturaleza, que habría preservado de la destrucción la casa de David y así habría indicado que Dios está también con nosotros. La traducción griega de los LXX modifica ligeramente el texto hebreo permaneciendo «almah» como «virgen», que correspondería al hebraico «betullah» y ve claramente una concepción futura. La futura madre de este niño es también virgen. En la comprensión judaica en el texto de Isaías no hay elementos que justifican la afirmación de una concepción virginal como trámite de la intervención creativa del Espíritu Santo. La idea de la concepción virginal del mesías es de san Lucas y Mateo. Is 7, 14 da una tonalidad a una idea ya presente entre los cristianos.

 

El mismo texto profético que anunció a la casa de David la singular modalidad de la concepción de un mesías, anunció que este se llamaría Emmanuel; descubre así el evangelista el plan de Dios en la irrepetible modalidad de la concepción e identidad del mesías. Cuando se habla del «Dios con nosotros» no necesita recorrer las categorías cristológicas que han precedido al Concilio de Nicea. Para san Mateo Jesús es la expresión de la presencia de Dios con su pueblo, al cual Dios ha concedido cada poder en el cielo y en la tierra. En la citación mateana tiene mérito la señalización de dos particularidades: en lugar del singular «lo llamará Emmanuel». La variante plural, se presenta también en el rótulo de Qumrán (1Q Isª), lo cual, podría ser una elección del evangelista; en tal caso se puede plantear como hipótesis que había querido reunir todos los pueblos que descubren en Jesús, que salva a su pueblo del pecado. En este vasto público debería ser comprendido no sólo los judíos, también los paganos. Si tal es el pensamiento de Mateo, se tendría un nuevo aspecto del legamen con Abrahán, en la descendencia todas las naciones se sienten bendecidas (Gn 12, 3; 22, 18).

 

La segunda particularidad consiste en la explicación del nombre Enmanuel. Mateo, con el nombre propio de «Jesús», contradice aquello que se dice en cuanto al significado del nombre Enmanuel. En Is 8, 10 se lee «haz un proyecto: toma una resolución, no tendrá efecto, porque Dios está con nosotros». Mateo reclama la filiación divina y mesiánica de Jesús. La revelación de la naturaleza de Jesús y de su singular origen a José, sobretodo en su aspecto de presencia como Enmanuel reclama a la mente la promesa hecha por Jesús resucitado a los apóstoles al fin del evangelio «yo, estoy con ustedes hasta el fin del mundo» (Mt 28, 20). Enmanuel, al inicio y al final del evangelio. La inclusión reflexiona el modo de san Mateo para entender la venida del Mesías y la presencia de Dios desde el punto de vista escatológico. De esta manera, el evangelio se abre y se cierra con «la promesa de la presencia de Dios tras los hombres» expresada en manera sublime por el Mesías.

 

 

Las citaciones de Miq 5, 1 y 2Sam 5, 2 como soporte al mensaje mesiánico

 

Del análisis de Is 7, 14 emerge con claridad la intención del evangelista de conectar dos aspectos de la personalidad de Jesús; la descendencia davídica y la divina filiación. La cita compuesta de Mi 5,1 y de 2S 5,2 es usada en la escena de los Magos y en el contexto de aquella respuesta positiva a la revelación del nacimiento del rey de los judíos. Señalando el significado del nombre «Enmanuel», Mateo indirectamente había anotado que el rol de Jesús de salvar a su pueblo del pecado, podía ser mejor comprendido por los paganos en el perfil de la presencia de Dios.

 

La venida de los Magos del Oriente es el primero y rudimental inicio de la ilustración del tema que Jesús es el hijo de Abrahám, en el cual todas las naciones del mundo se sentirán bendecidos (Gn 12, 3; 22, 18). Todavía en el capítulo 2, 1-12 propone con eficacia el tema de lo davídico de Jesús, del cual había señalado la función salvífica y espiritual (Mt 1, 21), y lo hace combinando Mi 5, 1 y 2S 5, 2. Miqueas, declara que Belén es la patria de aquél que reinará sobre Israel. La implicancia davídica, ya evidente de la historia del origen betlemita de David, es también explicada por el texto de  Samuel. David, que fin a este momento de su vida reina sobretodo sobre Benjamín y Judá, es solicitado de las tribus del norte para extender su poder real sobre ellos. Por treinta y tres años reinará sobre dos reinos reunidos, el norte y el sur. La citación combinada, con fuerte motivo pastoral, enfría la idea de una soberanidad gloriosa y potente, ofrecida al interior de una tierra que está opuesta de la tiranía de Herodes.

 

Así observamos que Mateo niega en modo categórico que Belén sea insignificante, como está expresado en los textos citados; su grandeza señalada por primera vez en relación al nacimiento de David, ha estado plenamente realizada a través del nacimiento de Jesús. También, Jn 7, 41-42 aparece como convicción corriente entre los judíos que la patria del Mesías es Belén. La citación combinada es puesta sobre la boca de los escribas y sacerdotes. Estos, que sabían leer bien las Sagradas Escrituras, no han elegido la vía de la fe y con el corazón endurecido refutan el creer que Jesús actúa en aquellas profecías, que están así referidas. Pero San Mateo propone al final de las primeras notas del evangelio su ideal de Mesías, humilde rey que ha venido a salvar a su pueblo (cf. Mt 9, 27; 15, 22; 20, 31-32).

 

Los magos, sobre la profecía de Balám, reconocen la grandeza de Jesús, indicadas del surgimiento de una estrella y de la oferta de los dones. En la humildad de la gruta de Belén se postran ante aquél que ha venido a reinar sobre Israel. El evangelista, con este episodio no denuncia una ruptura con la pasada historia de Israel, ni menos el fracaso de Dios a través de Israel, al contrario, presenta un mesianismo que se hace camino y que se abre a todas las naciones; es decir, que en modo embrional, hace que su primera aparición esté incluido, como a continuación en el plano de salvación de Dios ideado ante todo por el pueblo de la Alianza.

 

 

Será llamado Nazareno (Mt 2, 23)

 

Antes de individualizar los contenidos mesiánicos de la difícil fórmula mencionada con la cual Mateo cierra los recuentos de la Infancia del Salvador, veamos brevemente el significado de la cita de Os 11, 1: «de Egipto yo lo llamé mi hijo»; por el cual repropone el profeta el tema de las íntimas relaciones entre Yahvé e Israel al tiempo del Éxodo y el desierto, el tiempo de la juventud de Israel. Los grandes gestos de Dios, que han llevado al pueblo elegido a la salida de Egipto son leídos como gestos de amor, que terminaron en la creación de un nuevo pueblo, hecho objeto de particular predilección divina.

 

Su pertenencia a Dios es significada del hecho que Yahvé «llama», reconoce y da un nombre a este pueblo, que ya durante el desierto, anota Oseas, la falta de docilidad había prevalecido. El evangelista Mateo cita a Oseas para comentar el orden de huir de la agresividad homicida de Herodes y como promesa que a su tiempo habría reclamado el Mesías. No es  probable que los motivos del Éxodo fuesen comunes tras los cristianos y aplicados a Cristo. Todavía no va tachada la dificultad de aplicar la comprobación profética a Jesús, incluso en las circunstancias previstas de Mateo. En Oseas es la comunidad que viene invitada a salir y recibir el nombre de «hijo»; en Mateo, sin embargo, es el «Mesías». Esta aplicación debe ser atribuida a Mateo, que ha querido enfatizar la condición única de Jesús de Nazaret a través de Dios; primero que fuese proclamada de lo alto al bautismo (Mt 3, 17), en las tentaciones (Mt 4, 3.6), la Transfiguración (Mt 17, 5) y en todo el evangelio. Jesús no es aproximado a Moisés, más bien a todo el pueblo, que es asimilado.

 

Animando a las extremas consecuencias el significado de la fórmula se podría adherir que este niño, que huye a Egipto puede ser a su tiempo reclamado por Dios, es hijo de Dios. Su realeza por tanto, que había movido a los magos de sus lugares de origen para presentarle regalos, no es realeza humana o política, según los rasgos de Herodes, sino divina. Bueno es observar que el Mesías se inscribe en la serie genealógica de los no-rey decaídos y sin poder. Por tal motivo, recoge la realidad trascendente, que no cuenta sobre el poder político. Antes de continuar nuestra formulación, conviene preguntarse cuál es la raíz de la voz nazoreo. Por ejemplo Mt 2, 23 escribe que «vuelta de Egipto, la familia se estableció en Nazaret, así se realizó el dicho profético». Con más criterios de analogía el evangelista parece favorecer la opinión de la conexión tras Nazaret y Nazoreo. Sin entrar en los detalles y discusión es útil relevar que el Nuevo Testamento designa a Jesús con dos adjetivos gentilicios: «nazareno», presente cuatro veces en el evangelio de san Marcos y dos veces en san Lucas; completamente ausente por los evangelios de san Mateo y Juan; y el vocablo «nazoreo», utilizado ocho veces en Lucas/Hechos, tres veces en Juan, y dos veces en Mateo (2, 23; 26, 71).

 

Se puede formular una primera conclusión, teniendo en cuenta el primero y segundo capítulo de Mateo, los cuales terminan con la atribución de un nombre: Mt 1, 25: «le dió el nombre de Jesús»; Mt 2, 23: «será llamado nazoreo». Dicha atribución del nombre es importante, el mismo que no excluye que el término haya estado revestido de una acepción secundaria de contenido mesiánico. Una segunda hipótesis ve en «nazoreo» desarrollada la voz «neser» (vástago), término mesiánico que aparece en Is 11, 1: «un brote saldrá del tronco de Jesé y un vástago de sus raíces». El Targum y la literatura rabínica interpretan esta cita del Mesías, la reflexión cristiana no ha tenido dificultad para aplicarlo a Cristo, el Mesías. Al final de los primeros tiempos cristianos, Jesús es comúnmente llamado por los hebreos «Nosri» y los cristianos «Nos(e)rim». En Qumrán por ejemplo (1QH VI, 15; VII, 6.8.10) está referido a los elegidos de la comunidad y asume un significado escatológico en el plano salvífico de Dios. El hecho que esta comunidad se designe «vástago» es importante a la luz de la denominación de los cristianos como Nazarenos.

 

Otra hipótesis considera «nazoreo» como una derivación de «Nazir» que significa «consagrado» o «hecho santo» a Dios a través de un voto[9]. La idea de ser llamado al servicio de Dios prevalece sobre aquella de una llamada carismática. La modalidad del nazoreato se tiene en Num 6, 1-21 y la primera aplicación en el diálogo del ángel con la madre de Sansón (Jc 13, 2-7) y en las promesas de la madre de Samuel (1S 1, 11). En el NT, Juan Bautista es presentado como un «Nazir», lejano de bebidas alcohólicas y santo desde el vientre de su madre (Lc 1, 15; 7, 33). Según Eusebio de Cesarea, Santiago, hermano del Señor se conduce en la vida de «nazir». Existen en el evangelio las indicaciones que consienten ver a Jesús como un Nazir. Los textos que hacen referencia a este aspecto resguardan el tiempo de la infancia de los consagrados. Eso, resulta tanto del AT (cf. 1S 2, 1-10.26) como del NT (cf. Lc 1, 46-55; 2, 52), donde las alusiones al nazoreato son consideradas en el perfil de la consagración a Dios, en el sentido de una consagración al servicio de Dios desde el  seno materno (cf. Jc 13, 3b.5b; Mt 1, 21).

 

Es útil recordar que la versión griega de los LXX, a veces traduce «nazir» con «naziraios» (nazoreta), a veces con «santo» (cf. Juec 13, 5.7; 16,17 / Cód. Alej., Cód. Vat.). Por lo tanto, existe una cierta afinidad tras la versión de «Nazir» con «naziraios» y la designación de Jesús como «Nazareno», porque viene del pueblo de Nazaret. En el NT (Mc 1, 24; Lc 3, 34; Jn 6, 69) Jesús es llamado «Santo de Dios», dado que «nazir» también se relaciona con el vocablo santo, el cual no se puede excluir que sea el equivalente del título «nazareno». Esta tercera hipótesis concentra la atención principalmente sobre dos puntos: el nazoreato como acto de consagración al servicio de Dios, que se encuentra en los recuentos de la Infancia; y, segundo, el intercambio de significado tras «nazareno» y «santo» como versión de «nazir».

 

Cualquiera de las tres hipótesis tiene puntos fuertes y débiles como aspectos discutibles. Estas se reconocen todavía en el dato común del mesianismo espiritual de Jesús expresado con un título oscuro, pero importante, porque se relaciona con el título de santidad y de consagración al servicio de Dios. Los orígenes pobres y humildes de Jesús tienen para san Mateo un sentido relacionado con las humillaciones inmediatas durante la pasión. Para una mejor comprensión de Mt 2, 23 se pueden adjuntar algunas consideraciones. Nazareno, ante todo recuerda el lugar donde Jesús habitó; en segundo lugar, evoca el concepto de vástago mesiánico de la casa de David (neser) y de consagrado (nazir). Probablemente Mateo alude a este aspecto peculiar de Jesús cuando acentúa la predicación profética. El texto que mejor reúne esto es de Is 4, 3 «quién sobrevivirá en Jerusalén será llamado santo» y de Juec 16, 17 «yo soy un Nazir desde el seno de mi madre». El nazoreato de Sansón era destinado a la liberación de Israel, y el de Jesús, de salvar y liberar a su pueblo de todos sus pecados (Mt 1, 21).

 

 

El rol de las madres de Israel en el mesianismo designado por Mateo 1-2

El fruto de intensas reflexiones sobre el ser y quehacer de la mujer en la historia del pueblo elegido por Dios han ocasionado algunas dificultades y contrastes, inclusive, al interno de la Iglesia, las cuales han delineando los servicios y ministerios de las mujeres en el accionar del pueblo de Israel. No se trata tanto del problema de la participación de la mujer al ministerio sacerdotal, sino en cuanto a su naturaleza, elección, ejemplaridad, y servicio en el pueblo de Dios. Observamos que cuanto sucede no es inaudito porque es la misma voluntad divina en el plan de salvación; Así pues, vemos que en la historia de la revelación del AT, se encuentran figuras femeninas definidas como las madres de Israel por el rol que han desarrollado en la historia sagrada.

 

La reflexión rabínica ofrece figuras representativas como Raquel, Lía[10], Yokobed, madre de Moisés[11], las mujeres de las generaciones del Éxodo egipciano, Débora[12], la madre de los Macabeos y otras. La indagación en la literatura rabínica para seguir el filón del vivo recuerdo de las Madres de Israel, madre según la carne y también según el Espíritu, son testimonios muy lejanos. Para nuestro estudio es considerable presentar los roles de figuras femeninas que nos permiten reflexionar sobre el accionar de Tamar, Rahab, Rut y Betsabé y aquél rol en el contexto del mesianismo de Mt 1-2. Filón de Alejandría haciéndose portavoz de una tradición anterior a él, afirma que Abrahám, Isaac y Jacob es una triada envidiable, que ha dado origen a una raza única, la misma que es definida por las Sagradas Escrituras como «real», «sacerdotal» y «santa» (cf. Ex 19, 6). A esta triada paterna corresponde cuatro madres: Sara, Rebeca, Lía y Raquel, cuyas fuentes adjuntan a Bila, esclava de Raquel y madre de Dan y Neftalí; y Zilpá, esclava de Lía y madre de Gad y Aser. «Sara», esposa de Abrahám, llamada la primera, elegida para ser la madre del pueblo elegido y del mesías; «Rebeca», hija de Batuel, esposada con Isaac, fue madre de los mellizos Jacob y Esaú.

 

Por la relevancia en la historia del pueblo elegido el título de “Madre de Israel” es reconocido entre los otros, así como Tamar, Rut, Rahab y Betsabé, no obstante el rol que las SSEE les reconoce, no han estado gratificadas de la tradición rabínica, Rahab después de haber abrazado la religión hebrea, esposó a Josué (=Dios es salud) y viene a ser la antepasada de ocho profetas y sacerdotes, tras los cuales destacan Jeremías y la profetisa Ulda. Por ejemplo, Betsabé es una de las veintidós heroínas de la historia de Israel y con ella tiene inicio la influencia y el poder de la reina en el reino de Judá. Esas son las cuatro figuras femeninas de las cuales debemos continuar investigando sus razones, en especial, la figura de María, la joven, virgen, madre de Jesús, que necesita una particular atención de estudio. A continuación trataremos de acercarnos a cada una de las figuras femeninas en mención.

 

Tamar: Es la mujer cananea, a quien Judá la esposó con su hijo primogénito Er y luego a Onán, quienes murieron sin dejar descendencia. Quedándose viuda, Judá la confunde como una prostituta, quien luego llegó a ser la madre de Farés y Zará. Así es madre de dos familias o clanes en Israel, antepasada de David y alabada en el libro de Rut (4, 12). A ella conducen dos pistas, la bíblica y la interpretación rabínica. Del libro del Génesis 38, 1-12 se llega a saber que Judá, después de la muerte de Er, primer marido de Tamar, y del perverso cuñado Onán, había decidido de regresar a Tamar a la casa paterna en espera que llegase la adultez a Sela. Las intenciones de Judá no eran aquellas de atender la mayor edad de Sela, sino de condenar a Tamar a la viudez, después de las precedentes experiencias de la muerte de dos hijos. Fallecido Sua, la mujer de Judá, Tamar proyecta tener un hijo del suegro, que obtiene con notable astucia (Gn 38, 12-24). El texto sagrado, poniendo sobre la boca de Judá la declaración: «esa es más justa que yo» (Gn 38, 26), no la acusa de culpa, más bien descarga toda la responsabilidad sobre Judá y hace de todo por demostrar que no era culpable. El autor yahvista no la considera pecadora y sostiene la idea que por su trámite ha estado asegurada la descendencia de Judá, que en línea mesiánica amenazaba de ser comprometida[13]. La interpretación rabínica insiste sobre estos puntos: la ascendencia de Tamar, su no culpabilidad  y de Judá, en conclusión la figura de Tamar es modelo de virtud.

 

Según el libro de los Jubileos 41, 1 y el Testamento de Judá, Tamar es hija de Arám. Rabí Johannan y Rabí Ismael componen esta anotación: «Tamar es hija de Sem, hijo de Noé, el padre de Arám» (cf. Gn 10, 22). Tamar también era pagana y no pertenecía a la estirpe de Abrahám. En un texto del rabí Samuel Ben Nahmani, que refiere una hipótesis dialogal entre Tamar y Judá, es puesta en evidencia la insistencia de Judá por reconocer la identidad de la mujer, que se declara prosélita, huérfana, no esposada y pura. La insistencia tiende a demostrar que la acción de Judá no es un pecado. En el Testamento de Judá (12, 2) es reportada una ley de los Amonitas, según la cual, una mujer en espera de esposarse, debía darse a la fornicación por siete días a la puerta de la ciudad. Otro motivo para disculpar a Tamar. La piedad popular judaica ha hecho de Tamar un modelo de virtud. Filón de Alejandría toma el modelo de los prosélitos: cuando esa, de la profunda oscuridad que se encontraba (el paganismo), pudo percibir un pequeño rayo de verdad, un rasgo de la vida, pasó en el campo de la verdad para servir y orar la Causa única.

 

Y el rabí Yudán expone: Cuando Judá dice, «esa es justa», el Espíritu Santo se manifiesta diciendo: «Tamar no es una prostituta y Judá no ha querido darse a la fornicación con ella; la cosa ha sucedido por causa mía, para que salga de Judá el rey Mesías». En las sinagogas de Palestina viene alabada como santa, y se expresan en su honor diciendo: fallando cumplió una obra santa y Dios llevó al cumplimiento su diseño de dar origen a una descendencia en el pueblo de Dios, semen santo y bendito. Así pues, la presencia de Tamar en la genealogía muestra que Jesús es descendiente suyo y de Judá, y en cuanto tal y por diseño divino es el heredero de las promesas hechas a Judá. Por esto, Jesús continúa la línea mesiánica que va de Tamar a María.

 

Rahab: Es la cortesana pagana de Jericó, de la época de la inmigración de Israel en Canáan, que en la tradición judía figura como esposa de Josué, aparece aquí como mujer de Salmón (Salmá). En la primera presentación (Jos 2, 1; 6, 17.22-25) y en algunas corrientes bíblicas posteriores (Hb 11, 31; St 2, 25) Rahab es señalada como prostituta, aunque en dos textos neotestamentarios se ha alabado su fe, puesto que fue justificada su buena obra; de allí su rol, modelo y ejemplaridad[14]. Algunos escritores cristianos del segundo siglo la incluyen al grupo de las personas dotadas de espíritu profético. Otros, un siglo después, leyendo el nombre en la genealogía mateana, justifican la mención con la intención del evangelista de acentuar la misión salvífica de Cristo puesta a todos los pecadores, tras los cuales somos sus antepasados. Idea esta no imposible, pero que debe ser verificada. El recuento concerniente a Rahab tiene dos aspectos, aquello de su profesión que facilita el ingreso y ocultamiento de los espías de Josué, y su disponibilidad de actuar  en el plano de Dios. El autor pone la atención en esto y deja intuir que Rahab entra en la historia de Israel no porque es prostituta, sino porque como en la entrada a la Tierra prometida, ella ha puesto toda su fe en los extranjeros que ha hospedado y en el Dios que servían. Con la apertura a los emisarios de Josué ha favorecido la entrada de los israelitas en Canáan y es transformada en una heroína nacional.

 

En la tradición rabínica no hay huellas de polémicas en su confrontación. El historiador Flavio Josefo prefiere llamarla «albergadora». Otros dicen que a los cincuenta años, bajo el impulso del Espíritu santo se convierte a la fe de Israel. El Espíritu Santo se ha posado sobre ella, ante que los israelitas llegasen a la tierra prometida. Esta tendencia de la tradición rabínica de presentar algunas mujeres que en la historia sagrada han tenido una particular importancia, sobretodo, las prosélitas es interesante, porque conciente afianzar la hipótesis que presenta san Mateo al haber mirado a quienes estaban vinculadas al proselitismo siendo extranjeras. Así pues, se entiende que Rahab habitaba en una ciudad destinada a la destrucción y fue enviada con toda su familia para la colaboración de los emisarios de Josué. Como prosélita entra a formar parte de la tribu de Judá y se proyecta para ella la posibilidad de inscribirse en la ascendencia mesiánica. Su presencia en el árbol genealógico de Jesús se propone como indispensable en su rol y  en la instalación del pueblo elegido en la tierra prometida y recuerda también que para la iluminación del Espíritu santo es transformada en antepasada del Mesías. Este mismo Espíritu se manifiesta en la elección del último descendiente, Jesús. De esta manera, Rahab y María, en condiciones históricas diversas, adhieren y explican la fe bajo el impulso del Espíritu santo.

 

Rut: en el libro que lleva su nombre, escrito en hebreo, considerado como la exaltación o canto de las virtudes morales de la familia, ejercitada en el marco de una historia familiar, nos enseña con ejemplos la «verdadera fidelidad». En este contexto, figura oficialmente entre los antepasados de David (Rt 4, 18-22), es así como San Mateo ha decidido considerar el aporte femenino en la genealogía, cuya presencia ejemplar resulta importante[15]. A lo largo de todo el libro se verifica la imagen de una mujer diseñada con delicadeza y fineza de estilo[16]. Es alabada la piedad filial y familiar traducida como «hesed» (misericordia) a través de la suegra Noemí (ver: 1, 18; 2, 20; 3, 10), con la cual emigra de Moab a través de un pueblo, que no conocía, y así esposó a su pariente próximo, Booz, de un descendiente legal al suegro Elimelek (2, 11; 4, 10)[17]. Si no hubiese cumplido el tiempo el valiente gesto de entrar en el campo de Booz y de estar al lado durante la noche, no sería transformada en antepasada del Mesías[18]. La transparente figura de Rut no está oscurecida por el apelativo «la moabita» (1, 22; 2, 2.6; 4, 10) la declaración que el pueblo de Noemí «será su pueblo» y el Dios de Noemí «será su Dios» equivale a una profesión de fe en el Dios de Israel (1, 16)[19]. Elimelek, marido de Noemí, era Betlemita. El mismo Booz alaba la piedad filial, la adhesión al Dios de Noemí, y la voluntad de asegurar una descendencia al suegro de Elimelek.

 

La tradición rabínica comenta sobre el puesto de Rut como antepasada del Mesías a causa del origen incestuoso de los Moabitas y parece que ella lleva las consecuencias. En un texto midráshico se lee: «ven, hagamos beber el vino a nuestro padre» (Gn 19, 32), y el rabí Tanhuna dice a nombre de Samuel: las jóvenes hijas dijeron: «recibamos el semen de nuestro padre». No está escrito «Ben», hijo, dice «Zara», semen; donde se insinúa: «el semen que proveerá de uno y otro puesto». ¿Quién es?, el rey Mesías salido de Rut, la moabita. El Rabí Simeón ben Yohai (c. 140-165) a propósito de la polémica de los Amonitas y Moabitas excluidos de la comunidad de Yahvé, declara que las mujeres fueron inmediatamente admitidas. Era el hecho del libro de Rut y en eso el árbol de David. Todo requería una explicación. Esta discusión tras rabinos sobre la figura de Rut como antepasada del Mesías en los tiempos apostólicos es significativa, porque demuestra que Rut no era desconocida y que Mateo no tenía interés sobre la ascendencia moabita de David, sino demostrar la genealogía del Mesías.

 

Quizás está olvidada otra versión de la polémica, aquello que quizás ha tocado Mateo; o sea, la intervención divina sobre Rut. En un midrásh se lee: «Rabbí X ha dicho: Rut no tenía matriz, pero Dios se la formó». Así Rut fue puesta sobre el mismo nivel de Sara y Rebeca y en el Targum de los hagiógrafos: «Él (Booz) dice: agarra el manto que has adoptado y guárdalo. Ella lo agarró, tomó las medidas de cebada y la puso sobre ella» (Rt 3, 15). Y ella recibió la fuerza del nombre de Yahvé para llevarlo e inmediatamente le fue dado en profecía que de ella vendría los justos del mundo, algunos de los cuales habría estado bendecido con seis bendiciones; David, Daniel y sus compañeros y el rey Mesías. Para Rut, la misma situación ha estado revelada a Rahab, por lo cual, la intervención divina determinaba una situación nueva. Rut permanecía fecunda y así  inscribió entre sus descendientes a David y el Mesías. De esta manera, los rabinos encuentran dificultad para conjugar varios datos de la historia antigua con la genealogía de Rut y con su conversión a la fe judaica. Ella, como Tamar y Rahab, obtienen una maternidad que de generación en generación llegan a María de Nazaret y el Mesías. Pero, sin olvidarnos que en todo esto se acentúa el gesto clamoroso de la iluminación del Espíritu Santo.

 

Betsabé: Simbólicamente llamada la hija del juramento y de la abundancia es la hija de Efraím, esposa de David y madre de Salomón. A través del libro de 1Cro 3, 5 Betsabé entra en la genealogía y ella es quien ve presente el futuro de Israel, en cuanto ha asegurado a David un sucesor en la persona de su hijo. Considerada como «la mujer de Urías», el Hitita (militar de confianza al servicio de David), es probablemente hitita ella misma, cuyo destino la condujo a través de otros horizontes. En modo transversal y a causa del adulterio y del homicidio de David, entra en el palacio real, asegura a David un heredero del trono y se aplican los mesiánicos hechos de Natán (1Cro 17, 22; 22, 9-10, 1R 1, 12-13.17). En 2S 11, 27 el comportamiento y las acciones de David disgustaron a Dios y es hacia él que viene enviado el profeta Natán. Dios se siente despreciado por el rey que ha hecho de Betsabé su mujer (12, 10). En la narración de los eventos se revela la ausencia de reprochar a Betsabé, que antes del adulterio es llamada por su nombre (12, 13), sin embargo después es llamada «la mujer» o «la mujer de Urías» (11, 3.26). Pero, como signo del restablecimiento, después de la muerte de Urías, David regulariza su posición y Betsabé es nuevamente llamada por su nombre (12, 24).

 

De la misma narración se nota que el hagiógrafo indica en el homicidio de Urías toda la responsabilidad de David, y en cuanto concierne a Betsabé es reprochada por tenerla como esposa (12, 9b; 11, 21). Betsabé entonces es considerada más como una víctima que cómplice; contra ella no es formulado algún reproche ni es presentada como pecadora. La expresión «la mujer de Urías», tomada por Mt 1, 6; no reporta algún juicio negativo y en los lugares donde es usada la expresión, se refiere a su condición de esposa del extranjero Urías (11, 3) o de viuda (11, 26), o madre del niño que tuvo de David muerto a los siete días del nacimiento (12, 14-15.18) y así evita de mantener sombra sobre Salomón, que el escritor sagrado lo presenta como fruto del amor de David por Betsabé y signo de perdón (2S 12, 24). Es curioso cómo la tradición rabínica es sorprendentemente muda sobre el adulterio de David, mientras que si recuerda y evoca el homicidio de Urías. Haciendo eso, no es unánime, pero tiende a disculpar al rey. Por ejemplo el rabí Johannan recordando los temores de David para la sucesión al trono y la palabra, indica que Salomón, el hijo de Betsabé será su heredero. Así pues, Betsabé asegura al hijo de Jesé la primogenitura real.

 

La frase aquella «que ha sido la mujer de Urías», con la cual el evangelista alude a Betsabé, no es un eufemismo estudiado en Mateo, sino que tiene sus precedentes en los recuentos de 2S 11-12 y reclama la atención sobre la circunstancia que Betsabé, a causa de su origen racial de hitita no era destinada a inscribirse entre los antepasados del Mesías. Siendo esposa de David, con la protección de Natán asegura la sucesión real de Salomón, el hijo sabio y querido por Dios. El estudio de Betsabé en el Segundo libro de Samuel y en la literatura rabínica abre un espacio de luz para que el evangelista la inserte en el árbol genealógico. Objetivamente esta hitita no era destinada a entrar en la familia de Judá, pero al estar desposada con Urías su destino estuvo señalado. Los eventos de 2S 11-12, señalaron el curso de su vida, la muerte del marido, por la cual no tiene culpa alguna; de esta manera, le permite permanecer legítima esposa de David, madre de Salomón y antepasada del Mesías. En esta condición su relación de hitita y extranjera es insignificante. Su rol, junto con el de Natán, es determinante para hacer que el plan divino de la sucesión del trono sea respetado. Al final de cuentas, ella es elogiada como la madre de aquél que debía suceder a David, y en ella se ve reflejado el comienzo de la influencia y soberanía de la reina en el reino de Judá (cf. 1R 2, 20; 2R 11, 1-20; 2Cro 11, 16)[20].

 

De esta manera, las figuras de las madres de Israel, Tamar, Rahab, Rut y Betsabé por un procedimiento que escapa de los pensamientos y cálculos humanos aparecen con todos los carismas en el número de las progenitoras del Mesías. Dóciles a la acción del Espíritu, desarrollan una función determinante en el linaje de David. De hecho, el evangelista San Mateo no lo ha especificado, pero se puede suponer con toda legitimidad que las tuvo presente. De todos modos, Mateo ha permitido revalorizar a las  mujeres incluyéndolas en la lista genealógica, señalando que «estas madres de Israel han permitido y orientado la descendencia mesiánica a través de la virgen María para culminar y dar cumplimiento de las Escrituras en Jesús de Nazaret»[21].

 

Con esta profundización del tema nos damos cuenta que el relato de la Infancia de Mateo tiene una finalidad principalmente pedagógica: informar a los lectores cristianos y confirmarlos en su fe, según el plan determinado de Dios; el cual, nos conduce a una constante investigación para entender mejor la narración genealógica estrechamente fijada en la mesianidad y descendencia davídica del mesías esperado[22]. Motivo por el cual, confluyen la historia, geografía, evocación de antiguos modelos, referencias filológicas, paralelismos y alusiones proféticas que forman una unidad articulada, al interno de la cual la palabra de Dios toma forma de camino actuante en la historia de los pueblos. De esa manera, se hace perceptible y se convierte en norma de vida, el cual ha contemplado el evangelista Mateo entre el tiempo y la distancia de los textos, tiempo para concluir en una afirmación y comunicación del plan salvífico de Dios destinado a toda la humanidad.

 

 

Fr. Juan Carlos Saavedra Lucho, O. de M.

Maestro General de la Orden de la Merced

Licenciado en Teología con especialización en Mariología

Pontificia Facoltà Teologica Marianum – Roma

Bachiller en Turismo y Hotelería

Universidad San Martín de Porres – Lima

 

[1] En los últimos tiempos, hemos visto que ha surgido un interés mayor por conocer las figuras femeninas tanto de la Biblia, como de la espiritualidad o Filosofía, que están integradas en grupos tipificados como: las matriarcas, profetisas, heroínas, reinas, prostitutas, siervas, esclavas, etc.; de tal manera que en muchos libros de la Biblia encontramos a las mujeres con diferentes roles, entre las que sobresalen su inteligencia, prudencia, energía, fortaleza, fidelidad, pureza, virtud o debilidad en su plan de acción. Para la profundización de los temas se puede confrontar a: Aristide Serra, Le Madri d`Israele nell àntica letteratura giudaica e la Madre di Gesù…saggi di essegesi biblico-mariana (1978-1988), Milano-Roma 1989, 423-468; Valeria Ferrari Schiefer, Padri e madri nella tradizione Biblico-giudaica, en Theotokos VIII (2000) 537-550; Sira Carrasquer Pedrós, Madres Orientales (ss. I-VII). Matrología I: Antropología, Prehistoria-Historia, Monte Carmelo, Burgos 2003, 87-89; en cuanto a posturas feministas y las mujeres en la biblia en relación con el tema mariano tenemos a: Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist TheologicalReconstruction of Christians Origins, Crossroad, New York 1983; Judith Plaskow, Standing again at Sinai. Judaism from a Feminist Perspective, San Francisco 1990; Elisabeth A. Johnson, She Who is. The Mistery of God in Feminist Theological Discourse, New York 1992; Maria Teresa Porcile Santiso, La donna, spazio di salvezza (Teologia viva), Bologna 1994; Mercedes Navarro Puerto, Religión del Padre y Mariología: desafíos a la teología feminista, XII Simposio Mariológico Internacional, Roma 1999.

[2] Dios nos creó hombre y mujer, a su imagen y semejanza. Estas palabras parafraseadas del libro del Génesis nos permiten consolidar nuestra adherencia a Dios en su plan divino. Bajo esta perspectiva, tenemos que reconocer que Dios nos inserta en una naturaleza trascendente que busca encarnar el YO-Tú-Él Trinitario en el yo-tú-él personal que se plasma en la comunión de ser hijos de Dios, sobretodo en el plano familiar y social, proyectando así el misterio de salvación en todo lo creado. De esta manera, entendida nuestra participación en el ámbito eclesial, podemos pensar en aquellos hombres y mujeres de fe que tuvieron un rol preponderante en el plan de Dios. En este caso particular de estudio: las mujeres sabias, santas y cuestionadas de Israel, quienes a través de la genealogía de san Mateo se han convertido en instrumentos de realización y cumplimiento de una misión concreta en medio de una sociedad hostil, ingrata pero profunda en la fidelidad de Dios. Hay que reconocer que la significación de la mujer en el pueblo de Israel, en especial en los libros sapienciales ha sido bastante explícita. A pesar que en varias ocasiones la vemos relegada por el hombre, sin embargo, somos conscientes que han tenido una misión privilegiada por los designios divinos. Pienso que estas madres de Israel tuvieron una conciencia de su misión, la cual fueron interpretando y afianzando en el actuar de sus vidas, motivo por el cual, la asimilaron como don de Dios (Pr 18, 22), como una herencia divina que ha buscado ensalzar las cualidades de una mujeres perfectas y bellas a veces difícil de superar (Pr 31, 10-31).

[3] Cf. Aa.Vv.; Verbum Dei. Comentario a la Sagrada Escritura, 3: Evangelios, Barcelona 1957, 342.

[4] Para profundizar el tema del mesianismo, el judaísmo y la vida interior de la comunidad elegida por Dios, se puede leer a: Daniel Rops, Historia Sagrada, Barcelona 1955, 325ss.; José Bonsirven, Teología del Nuevo Testamento, Barcelona 1961, 71-94; X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Barcelona 1967, 462-466; Aa.Vv., Grandes temas bíblicos, Madrid 19725, 217-236; J. Mateos – F. Camacho, El evangelio de Mateo, Madrid 1981 (Ver: especialmente los comentarios desde el capítulo III hacia adelante); M. Cimosa, «Mesianismo», en Nuevo Diccionario de Teología Bíblica, ¿Roma? 1990, 1170-1182.

[5] El autor Robert Michaud señala que es básico entender la historia de la ideología mesiánica real en tres etapas: 1) Como en el s. X, al comienzo de la monarquía davídica, la palabra mesías se usaba para designar al rey en el trono. Eso se explica mejor en el Sal 89, 20-28 y en la profecía de Natán (2S 7) considerada como la carta de la realeza davídica; 2) Ya en el s. VIII el mesianismo real se mantiene en el nivel terreno y diplomático. Se evoca al recordado David para que el rey ideal devuelva a Jerusalén su gloria primitiva. Postura que se realizaría con la esperanza expresada por Is 7, 14 (el oráculo del Enmanuel), y 3) Después del destierro de babilonia (s. VI), no queda nada de la dinastía davídica. Pero ya se habla del rey que ha de venir aunque con tono apocalíptico que empieza a tener sentido en Jesús de Nazaret. Cf. Robert Michaud, De la entrada en Canaán al destierro de Babilonia, Navarra 1983, 114.

[6] Los evangelios apócrifos fueron escritos a partir del siglo II d.C. en una tentativa de suplir la carencia de detalles sobre la vida de Jesús, en particular, sobre su infancia y sobre la vida de María y José, así como resaltar aspectos de su santidad y doctrina. Cómo no recordar la frase de san Jerónimo, quien al respecto decía que eran aurum in luto (oro en el fango), los cuales en los últimos tiempos han adquirido un renovado valor, inclusive histórico y dogmático así como legendario y pietista. Se puede consultar el texto de Aurelio de Santos Otero, Los evangelios apócrifos, Madrid 1956.

[7] Sobre Jesús, el hijo de David (el Cristo) se puede revisar el comentario de Xavier Pikaza, Los orígenes de Jesús. Ensayos de Cristología Bíblica, Salamanca 1976, 190-204.

[8] Sobre autores que tocan el tema de Mt 1-2, podemos señalar a Josef Schmid, El evangelio de san Mateo, Barcelona 1973; Javier Pikaza, «Teología de Mateo», en Teología de los evangelios de Jesús,  Salamanca 1975, 127-130; Günther Bornkamm, Jesús de Nazaret, Salamanca 1975, 179-189 (la cuestión mesiánica); I. Gomá, El evangelio de san Mateo, 1, Barcelona 19762, 78-83; Alfred Wikwnhausen – Josef Schmid, Introducción al Nuevo Testamento, Barcelona 1978, 346-378; Juan Mateos – Fernando Camacho, El evangelio de Mateo. Lectura comentada, Madrid 1981; R.E. Brown, La nascita del Messia secondo Matteo e Luca, Assisi 191; Charles Perrot, Los relatos de la Infancia de Jesús. Mt 1-2; Lc 1-2, Cuadernos Bíblicos 18, Navarra 1982; Renè Laurentin, I Vangeli dell`infanzia di Cristo, Cinisello Balsamo 1985; Tarcisio Stramare, «Per un riesame della genealogía di Matteo», en Bibbia e Oriente, 28 (1986) 12; E. Schweizer, Matteo e la sua comunità, SBS 71, Brescia 1987; Giuseppe Segalla, Una storia annunciata. I racconti dell`infanzia in Matteo, Brescia 1987; Salvador Muñoz Iglesias, Los evangelios  de la Infancia, 4: Nacimiento e infancia de Jesús en san Mateo, BAC 509, Madrid 1990, 23-47; 402-404; J. Gnilka, Il Vangelo di Matteo, Brescia 1990; N. Casalini, Libro dell`origine di Gesù Cristo. Analisi letteraria e teologica di Matteo 1-2 (Studium Biblicum Franciscanum, Analecta 28), Jerusalem 1990; W. Trilling, Il vero Israele. Studi sulla teologia del vangelo di Matteo, Casale Monferato 1992; R. Aguirre, «La comunidad de Mateo y el judaísmo», en Estudios Bíblicos 51 (1993) 233-249; R. E. Menninger, Israel and the Church in the Gospel of Matthew, New York 1994; Tarcisio Stramare, Vangelo dei misteri Della vita nascosta di Gesú (Matteo e Luca I-II), Collana Biblia e Oriente Suplementa, Bornato in Franciacorta 1999, 209-314; Nuria Caldech-Benages, La Sagrada Familia en la Biblia, Bilbao 2001.

[9] Sobre el tema se puede revisar el trabajo de R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1992, 588-590.

[10] Estas dos mujeres son hermanas que desde Jarán, Mesopotamia, llegaron a la tierra prometida. Su padre, Labán, no fue un padre modelo y, a su madre, no se la menciona en las Sagradas Escrituras; Lía, aunque era la mayor, permaneció siempre postergada ante Raquel, pero Dios la premió con muchos hijos, entre los seis estaba Judá, al que pasó luego la promesa del Mesías. Así pues, Lía fue la madre del salvador y no la bella Raquel.

[11] Amrad y Yokobed fueron los padres de Moisés, matrimonio sorprendente por el cual las Sagradas Escrituras nos muestra a una madre circunspecta, inteligente y llena de confianza en Dios. Ella conoció por la gracia de Dios, que el niño estaba llamado a grandes cosas.

[12] Mujer israelita, desposada con Lapidot, fue profetisa y extraordinaria mujer que entre Ramá y Betel juzgó a todos los que a ella llegaban, como hubiera recibido una madre de Israel a los oprimidos. Al matar a Sísara, enemigo de Israel, Dios realizó esta victoria y por manos de esta mujer Dios encontró la salvación para su pueblo. Fue así que en el período de los Jueces, Isarel obtuvo su gran éxito por manos de una heroína cuya confianza puso no en sus fuerzas humanas, sino en la virtud divina.

[13] Cf. Gerhard von Rad, El libro del Génesis, Salamanca 1977, 439-448.

[14] Cf. Josef Schmid, El evangelio según san Mateo, 55-62.

[15] El libro de Rut nos da un espléndido retrato de la piadosa vida de la familia israelí en medio de la época bárbara y ruda de los Jueces. Por su genealogía (4, 18) nos ofrece un eslabón entre el período de la monarquía que sigue en los libros de Samuel. Es la historia de la antepasada de David, su venida a Belén y su matrimonio con Booz, el judío. La historicidad del libro está relacionada por la genealogía de David dada en 1Cro 2, 4-15, y por la asociación de David con los moabitas mencionada en 1S 22, 3-4 (cf. Meter Ellis, Los hombres y el mensaje del Antiguo Testamento, Colección: Palabra inspirada, nº 10, Sal Terrae, Santander 1970, 191).

[16] Rut es entre todas las mujeres que se entroncan en el árbol genealógico del Mesías, la más noble, sólo tiene el inconveniente de ser extranjera. Pero también esto se vuelve en su propia excelencia, al considerar el hecho de que el Mesías debía venir como el Salvador de todos los hombres y de todas las naciones (cf. Johann Wiesheu, Personajes bíblicos, Barcelona 1961, 127-129). Sobre otros aspectos del libro se puedes consultar a Henri Caselles, Introducción crítica al Antiguo Testamento, Barcelona 1981, 665-671, o André Wénin, El libro de Rut. Aproximación narrativa, Navarra 2003, Cuadernos Bíblicos 104).

[17] Siempre resulta interesante el significado de los nombres en la nomenclatura bíblica para entender y profundizar el mensaje divino, por ejemplo: «Noemí» (delicia, dulzura); «Elimelek» (mi Dios es Rey); «Rut» (alivio, consuelo); «Booz» (en él hay fuerza; en la fuerza de Yahvé yo me alegro).

[18] Se puede mantener con toda seguridad que David desciende de una moabita. En 1S 22, 3-4: se narra que David cuando huía del rey Saúl, dejó a sus padres bajo la protección del rey de Moab.

[19] Ciertamente el apelativo de Rut «la moabita» no aparece en el libro como apodo denigrante, sino, como distintivo cariñoso, más allá de cualquier desprecio, puesto que la personalidad de ella es tan noble, delicada y merece tanto respeto que el autor sagrado no se avergüenza de recordarla como digna entre los israelitas y antepasada del rey David (cf. José Vilchez, Rut y Ester, Navarra 1998, 40).

[20] Nótese que de Betsabé arrancan las dos genealogías del Salvador: de su hijo Natán, la de María (Lc 3, 31); y de Salomón, la de San José (Mt 1, 16). Al respecto, cf. V. Palestinos, «Betsabé», en: Aa.Vv. Enciclopedia de la Biblia (A-B), Edic. Garriga S.A., Barcelona 1963, 1180.

[21] Sin lugar a dudas, no se puede dejar de lado el culmen de esta denominación de las mujeres-madres de Israel en la genealogía de Mateo que llega a la persona de María, la virgen, madre del Redentor (para la profundización se puede ver a Cándido Pozo, María en la Escritura y en la fe de la Iglesia, Madrid 19884, 81ss.; Mauro Orsatti, Gesù Cristo, Figlio di Davide, di Abramo…di Maria. Una nota mariologica nella cristologia di Mt 1, 1-17, en Theotokos III (1995/1) 13-38; Aristide Serra, Myriam Figlia di Sion. La Donna di Nazaret e il femminile a partire dal giudaismo antico, Milano 1997; Stefano de Fiores, Maria Madre di Gesù. Sintesi storico-salvifica, Bologna 1998, 66-71; Massimo Grilli, Maria alla luce della Teologia di Matteo, en: Theotokos VIII (2000) 709-731); Aa.Vv., María, en la biblia y en los Padres de la Iglesia, Biblioteca Mariana 1, Madrid 20032, 93-101. Desde esta perspectiva se profundiza el espacio mariológico de la hermenéutica bíblica sobre el tema mariano en la Iglesia. De esta manera, se entiende la genealogía como una «lectura narrativa continua» (cf. Tarcisio Stramare), pórtico preferencial para entender el reino de Dios, «epicentro de las esperanzas salvíficas de Israel» (S. de Fiores) y los eventos posteriores narrados por el mismo evangelista cuya finalidad es centrar la vida en Jesucristo, hijo de Dios, el Mesías esperado por el pueblo de Dios.

[22] Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Comentarios a los relatos de la Infancia, Biblioteca Bíblica, Madrid 1982, 95.

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